کد خبر: ۳۹۱۲۳۹۵

تاریخ: ۰۴ مرداد ۱۳۹۹ - ۱۵:۲۲

یادداشت/

نقدی بر نظرگاه «سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی»

ایمان امری قلبی است و خلق را بدان‌جا بار نیست «وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» و با توجه بدان که ارزش اعمال به روح آن یعنی نیت است «إنما الأعمال بالنیات» و نیت نیز امری قلبی است، بشر این امکان را ندارد تا براساس پیکره ظاهری اعمال، نقبی به ضمیر دیگران زند و به داوری و سنجش ایمان آنان نشیند و به‌حسب آن به توزیع حقوق پردازد. بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان اثری جز منافق‌پروری مترتب نیست.

به گزارش ایکنا، چندی پیش آیت‌الله  فاضل‌لنکرانی، مدرس سطوح عالی حوزه علمیه قم، یادداشتی را تحت عنوان «پاسخ به شبهه عدم سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی» در انتقاد از آیت‌الله محقق‌داماد نگاشت. در واکنش به این یادداشت، حجت‌الاسلام دانیال نمازی، طلبه علوم دینی و دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی مطلبی، را در اختیار ایکنا قرار داده که در ادامه می‌خوانید؛

انحصار ایمان به قلب

نکته نخست این است که با کدام مدرک و دلیل، ایمان را به قلب منحصر می‌شود؟ در روایات معتبر از امیرمؤمنان علی(ع) رسیده است که: «الْإِیمَانُ مَعْرِفَهٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ»(نهج‌البلاغه، حکمت ۲۱۸)؛ روشن است مراد از ارکان در عبارت «عمل بالأرکان» ارکان دین است که عبارت باشد از نماز، روزه، حج، زکات و ولایت معصومان.

پاسخ: عمل، جزء مقوم مفهوم و حقیقت ایمان نیست، بلکه ایمان، امری قلبی است، «وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»؛ چنانکه:

۱- در بسیاری از آیات تعبیر «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» آمده و عمل، عطف بر ایمان شده است و این عطف، مشعر به بینونت است و جزئیت عمل برای ایمان مستلزم تکرار لغو خواهد بود. ممکن است کسی چنین عطفی را از قبیل عطف خاص بر عام بداند که نشانگر تأکید است. بر فرض قبول چنین احتمال ضعیفی، شواهد محکم‌تری از آیات دلالت بر این معنا دارد؛ از جمله: آیه «وَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا یُظْلَمُونَ نَقِیرًا»(نساء ۱۲۴) که ظهور در امکان افتراق ایمان از عمل صالح دارد.

به بیان دیگر ایمان به‌عنوان شرط قبولی عمل آمده و روشن است مشروط داخل در شرط نیست و غیر هم می‌باشند. «وَالْمُقِیمِینَ الصَّلَاةَ  وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِكَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْرًا عظیما» (نساء ۱۶۲) که ظهور در غیریت ایمان و عمل دارد و احتمال عطف خاص بر عام و تأکید نیز منتفی است و عطف عام بر خاص نیز محل تأمل می‌باشد، «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (اعراف/ ۱۵۸) که ظهور در افتراق اتباع - که از مقوله عمل است - از ایمان دارد، « أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا  لَا یَسْتَوُونَ. أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَى نُزُلًا بِمَا كَانُوا یَعْمَلُونَ. وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» (سجده ۲۰-۱۸) که ظهور در این دارد که در ایمان – بر خلاف فسق – عمل جزئیت و رکنیت ندارد.

۲- در آیات قرآن، قلب، به‌عنوان ظرف ایمان بیان شده‌است: أُولئک کُتِبَ فِی قُلُوبِهِمُ الإِیمان (مجادله ۲۲)، ولَمّا یدخل الإِیمان فی قُلُوبکم (حجرات ۱۴)، وَقلبه مُطمئنٌ بِالإِیمان (نحل ۱۰۶).

۳- در بعض روایات نیز موطن ایمان، قلب دانسته شده است: ان الایمان یشارک الاسلام، و لا یشارکه الاسلام، ان الایمان ما وقر فی القلوب، و الاسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء. (الکافی، ج۳، ص۷۳)، الْإِیمَانُ‏ فِی‏ الْقَلْبِ‏ وَ الْیَقِینُ خَطَرَات (المحاسن، ج۱، ص۲۴۹)، الاسلام علانیة، و الایمان فی القلب (مجمع‏البیان، ج ۹، ص ۲۰۸، مسند احمد، ج۳، ص۱۳۴).

۴- اگر عمل جزء ایمان است، «فالكُلّ ینتفی بانتفاء الجزء» و این دیدگاه، یادآور مسلک تکفیری خوارج و آثار شوم آنها در تاریخ اسلام است. خروج عمل از حقیقت ایمان، به‌معنای بی‌اهمیتی عمل نیست چنانکه مرجئه می‌پنداشتند؛ بلکه عمل انحاء مختلفی از ارتباط را -اعم از اثر و موثر و...- با ایمان می‌تواند داشته‌باشد. باید توجه داشت که هر ارتباطی را که میان ایمان و عمل برقرار نمودیم، پیکره خارجی عمل، مبرِز، محرِز و کاشف از حقیقت ایمان نخواهد بود؛ چرا که روح عمل، نیت است «إنما الأعمال بالنیات» و آشیانه آن نیز قلب است و خلق را بدان جا بار نیست. همچنین پوشیده نیست که در متون دینی، ایمان، مشترک لفظی است و آنچه مراد ماست حقیقت ایمان است که مقول به تشکیک بوده و در راستای انحاء ارتباط میان ایمان و عمل که پیشتر گذشت، عمل به‌انضمام روحش، می‌تواند مقوی و مضعف ایمان باشد «إِلَیهِ یَصعَدُ الكَلِمُ الطَّیِّبُ وَالعَمَلُ الصّالِحُ یَرفَعُهُ»(۱۰ فاطر).

۵- از باب تأیید، ذیلاً به کلام دو تن از عالمان محقق و مدقق اشاره می‌شود:

أ. محقق اصفهانی: فالایمان الموجب للخلود فی النعیم و الكفر الموجب للخلود فی الجحیم هیئة راسخة فی النفس إمّا نورانیّة أو ظلمانیّة، و قد ورد التعبیر عنهما بالنور و الظلمة فی الآیات و الروایات و الكلمات كما ورد التصریح بأن الإیمان أمر قلبی فی الآیات و الروایات، فكذا ما یقابله و هو الكفر، و إلا فلا تقابل بین فعل القلب و فعل اللسان. و المحقّق عند أهل التحقیق أن هذا الأمر القلبی هو المعبّر عنه بالعلم‏ و المعرفة و الاعتقاد و التصدیق لما مر من أن الارتباط بالربط العلمی یصحّح صدق عقد القلب علیه، و لذا شاع التعبیر عن العلم بالاعتقاد و كذا قد عرفت أن مقوم العلم الحقیقی هو التّصدیق الجدیّ القلبی. (نهایة الدرایة فی شرح الكفایة، ج‏۳، ص: ۴۰۵-۴۰۴).

ب. علامه طباطبائی: فمجرد العلم بالشی‏ء و الجزم بكونه حقا لا یكفی فی حصول الإیمان و اتصاف من حصل له به، بل لا بد من الالتزام بمقتضاه و عقد القلب على مؤداه‏... و من هنا یظهر أیضا بطلان ما قیل: إن الإیمان هو العمل، و ذلك لأن العمل یجامع النفاق فالمنافق له عمل و ربما كان ممن ظهر له الحق ظهورا علمیا و لا إیمان له على أی حال.(المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۱۸، ص۲۵۹).

ایمان؛ معیاری برای شهروندی

۲- فاضل لنکرانی: سؤال این است که بر فرض قلبی بودن ایمان و کفر، چه دلیلی وجود دارد بر این که امر قلبی نمی‌تواند معیار و شاخصی برای برخورداری حقوق شهروندی باشد؟ به چه دلیل بین مؤمن و کافر در این امور تفاوتی نیست؟

پاسخ: براساس مقدماتی که پیشتر گذشت، ایمان، امری قلبی است و خلق را بدان‌جا بار نیست «وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» و با توجه بدان که ارزش اعمال به روح آن یعنی نیت است «إنما الأعمال بالنیات» و نیت نیز امری قلبی است، خلق را امکان آن نیست که بر اساس پیکره ظاهری اعمال، نقبی به ضمیر دیگران زند و به داوری و سنجش ایمان آنان نشیند و به‌حسب آن به توزیع حقوق پردازد. بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان – به توهم امکان سنجش آن- اثری جز منافق‌پروری و تعسر تحقق نیات خالص، مترتب نیست و هو کما تری!

تقوا نیز به‌سان ایمان، امری قلبی و جنانی است و زمام محاسبه آن منحصراً در دست خداوند است، چنانکه علامه طباطبائی می‌فرماید:

قال تعالى: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ» والتقوى حسابه على الله لیس لأحد أن یستعلی به على أحد فلا فخر لأحد على أحد بشیء لأنه إن كان أمراً دنیویاً فلا مزیة لأمر دنیوی ، ولا قدر إلا للدین ، وإن كان أمراً اخرویاً فأمره إلى الله سبحانه ، وعلى الجملة لا یبقى للإنسان المتلبس بهذه النعمة أعنی الملك فی نظر رجل مسلم إلا تحمل الجهد ومشقة التقلد والاعباء نعم له عند ربه عظیم الأجر ومزید الثواب إن لازم صراط العدل والتقوى.(المیزان، ج۳، ص۱۴۸).

لكن المجتمع الإسلامی مجتمع متشابه الأجزاء لا تقدم فیها للبعض على البعض ولا تفاضل ولا تفاخر ولا كرامة وإنما التفاوت الذی تستدعیه القریحة الإنسانیة ولا تسكت عنه إنما هو فی التقوى وأمره إلى الله سبحانه لا إلى الناس قال تعالى: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ» (همان، ج۴، ص۱۲۴). «کس نمی‌داند در این بحر عمیق - سنگریزه قرب دارد یا عقیق».

تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر

۳- فاضل لنکرانی: آیا به واقع، دوران تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر گذشته است؟ این ادعا نیز با آیات متعددی از قرآن کریم مخالف بوده و سازگار نیست؛ آیاتی نظیر: «لا یتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنین»، «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ»، «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِیاءَ» و «لَنْ یجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» آیا می‌توان گفت این آیات به زمان نزول و صدر اسلام اختصاص دارد؟ این نظر با ظاهر این آیات كه در آنها كلمة «لن» آمده و بر نفی ابد دلالت دارد و نیز با جاودانه و خالد بودن قرآن منافات دارد. بر اساس این آیات، مؤمنان در هیچ زمانی حق ندارند کافران را به عنوان سرپرست خود برگزینند. بنابراین، دوران تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر نگذشته است. در غیر این صورت، اگر دوران تقسیم گذشته باشد و در برخورداری از حقوق شهروندی تفاوتی بین مؤمن و کافر نباشد، دیگر فرق نمی‌کند چه کسی در رأس حکومت یا در مناصب مهم حکومتی و قدرت باشد؛ مسلمان و کافر، بر اساس حق انتخاب شدن، در این جهت یکسان هستند. به طور قطع، التزام به چنین مطلبی ممکن نیست.

پاسخ: ناقد به‌سبب اجمالی که در لفظ «اولیاء»، در سه آیه اول هست و مهم‌تر اینکه مشتمل بر «خطاب» می‌باشند که این مسأله -با وجود مباحث مناقشه برانگیزی چون اختصاص خطاب به مشافهین، قاعده اشتراک، قضیه خارجیه و... که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت- استدلال به آنها را با دست‌انداز مواجه می‌سازد، از قوت دلالت آیه چهارم که مشتهر به آیه نفی سبیل است، برای مدعای خویش بهره می‌برد؛ اما این آیه دلالتی بر مدعای ناقد ندارد و چنانچه بتوانیم این را اثبات کنیم، آیه توانایی تبیین و پرتوافکنی بر سه آیه ابتدایی را هم نخواهد داشت.

۱- احتمالات متعددی درباره این فقره مطرح است از جمله: مراد از سبیل، سلطه است یا حجت؟ هریک در دنیا یا آخرت؟ سلطه تشریعی یا تکوینی؟ در مقام اخبار یا انشاء؟

۲- عبارت «لَنْ یَجْعَلَ اللهُ‌ لِلْكافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» که به‌عنوان مهمترین مستند قاعده‌ نفی سبیل ذکر می‌شود، معطوف به عبارت «فاللهُ‌ یَحْكُمُ بَیْنَكُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ» بوده و به قرینه سیاق، ظهور در نفی سبیل (سلطه یا حجت) در آخرت دارد «وقد تقدم أن ظاهر السیاق هو الآخرة» (المیزان، ج۵، ص۱۲۱) و روایت ذیل موید این معناست: عن علی بن ابی‌طالب و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا أی فی الآخرة (تبیان، ج۳، ۳۶۴ و الدر المنثور، ج۲، ص۷۱۸)

روایتی نیز مؤید اراده حجت، از سبیل است: و اما قول الله عز و جل و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا فانه یقول لن یجعل الله لکافر علی مؤمن حجة و لقد أخبر الله عز و جل عن کفار قتلوا النبیین بغیر الحق و مع قتلهم ایاهم لن یجعل الله لهم علی انبیاءهم سبیلا من طریق الحجة. (عیون اخبار الرضا، ج۲، ص ۲۰۳)

در باب روایات فوق الذکر دو نکته قابل ذکر است:

أ. این روایات ظهور در تفسیر مراد استعمالی از آیه دارد و حمل آنها بر مجرد جری، خلاف ظاهر است.

ب. سند این روایات هرچند تمام نیست، اما مؤیدی است برای فهم آن فقره در سیاق آیه.

ج. ظهور این فقره در نفی سلطه کفار بر مسلمین در آخرت و یا نفی حجت، مانع از تلقی آن به‌مثابه مستند قاعده‌ای فقهی و ترتب آثار فقهی بر آن می‌باشد.

۳- ظاهراً نخستین شخصی که بر این آیه آثار فقهی بار نموده‌، جناب شافعی است: «وَلِلشَّافِعِیِّ رَحِمَهُ اللَّه مَسَائِلُ: مِنْهَا أَنَّ الْكَافِرَ إِذَا اسْتَوْلَى عَلَى مَالِ الْمُسْلِمِ وَأَحْرَزَهُ بِدَارِ الْحَرْبِ لَمْ یَمْلِكْهُ بِدَلَالَةِ هَذِهِ الْآیَةِ، وَمِنْهَا أَنَّ الْكَافِرَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَشْتَرِیَ عَبْدًا مُسْلِمًا بِدَلَالَةِ هَذِهِ الْآیَةِ، وَمِنْهَا أَنَّ الْمُسْلِمَ لَا یُقْتَلُ بِالذِّمِّیِّ بِدَلَالَةِ هَذِهِ الْآیَةِ».(مفاتیح الغیب، ج۱۱، ص۲۴۸)

دامنه قاعده فقهی نفی سبیل تا جایی پیش رفته‌است که معتقد بودند اهل ذمه نباید سوار اسب شوند اما می‌توانند سوار الاغ و قاطر شوند: «أَنْ یُمْنَعُوا مِنْ رُكُوبِ الْخَیْلِ عِنَاقًا وَهِجَانًا وَلَا یُمْنَعُوا مِنْ رُكُوبِ الْبِغَالِ وَالْحَمِیرِ»(الاحکام السلطانیه، ص۱۴۵)  و یا خانه آنها نباید مرتفع‌تر از خانه مسلمین و یا حتی مساوی آن باشد: لَا یَعْلُوا عَلَى الْمُسْلِمِینَ فِی الْأَبْنِیَةِ (همان)  فكل ما یستجده الذمی، لا یجوز أن یعلو به على المسلمین من مجاوریه (شرایع، ج۱، ص۲۵۳) فلیس له أن یعلوا على بناء المسلمین لقوله (علیه السلام): الإسلام یعلوا و لا یعلى علیه. فإن ساوى بناء المسلمین و لم یعل علیه فعلیه أن یقصره عنه، و قیل: إنه یجوز ذلك، و الأول أقوى! (المبسوط، ج۲، ص۴۶)  و تمام این آثار خلاف کرامت آدمی، مستند به نفی سبیل و مرسله‌ مجمله «الإسلام یعلو و لا یعلى علیه» شده‌است.

۴- بر فرض پذیرش عدم اختصاص فقره نفی سبیل به مورد آخرت، کسی که با قرآن مأنوس باشد غافل از این نیست که صرفا سبیل کافران بر مومنان نفی نشده، بلکه سبیل مومنان بر کافران نیز نفی شده است: «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلًا»(نساء ۹۰) بر این أساس می‌توان از قاعده نفی سبیل به عنوان اصل ممنوعیت سلطه پذیری و سلطه‌جویی احدی بر احدی نام برد که هم عنان با اصل عدم ولایت است.

۵- از باب تأیید، ذیلاً به کلام بعض عالمان اشاره می‌نماییم:

أ. شیخ انصاری: لکن الانصاف... لم یکن ما ذکروه من الادلة خالیا عن الاشکال فی الدلالة... و اما الآیة فباب الخدشة فیها واسع: تارة من جهة دلالتها فی نفسها و لو بقرینه سیاقها الآبی عن التخصیص فلابد من حملها علی معنی لا یتحقق فیه تخصیص او بقرینه ما قبلها الدالة علی ارادة ان نفی الجعل فی الآخرة... و تعمیم الحجه علی معنی یشمل الملکیة و تعمیم السبیل علی وجه یشمل الاحتجاج و الاستیلاء لا یخلو عن التکلف. (مکاسب، ج۳، ص ۵-۵۸۲)

ب. آقای خویی: و قد استدلّ علیه فی بعض الكلمات بجملة من الآیات الكریمة والنصوص الشریفة كقوله تعالى‌ «لَنْ یَجْعَلَ اَللَّهُ لِلْكَافِرِینَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً». وقوله (ص): «الإسلام یعلو ولا یعلى علیه».  و قد تعرّض شیخنا الأعظم إلى مناقشة دلالة هذه النصوص مفصّلاً ولقد أجاد فیما أفاد. فإن السبیل المنفی فی الآیة المباركة إنما هو الحجّة لا التسلّط علیه، ولذا یثبت للكافر السلطنة على أجیره المسلم، حیث یجب علیه تنفیذ ما استأجره علیه. وعلو الإسلام لا یستلزم عدم ثبوت الولایة للكافر على المسلم.(موسوعه الخویی، ج۳۳، ص۲۵۳).

ج. آقای بحرانی: و أما آیة «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» فإن المراد بالسبیل المنفی إنما هو من جهة الحجة و الدلیل، كما روی عن الرضا علیه السلام فی تفسیر الآیة المذكورة لا ما توهمه أصحابنا.(الحدائق الناضرة، ج۲۳، ص ۲۶۸).

د. علامه طباطبائی: و اما قوله «و لن یجعل الله» فمعناه ان الحکم یومئذ للمومنین علی الکافرین، و لن ینعکس الامر ابدا، و فیه ایاس للمنافقین ای لییئس هولاء المنافقون فالغلبه للمومنین علی الکافرین بالآخرة.(المیزان، ج۵، ص۱۱۶).

هـ. آقای شبیری زنجانی: شیخ مى‌گوید:  بنابراین كه معناى سبیل، حجت باشد جز با تكلف نمى‌توان ملكیت را یكى از مصادیق آن شمرد. چون بسیار واضح است كه منظور از این كلام كه خداوند براى كفار علیه مسلمانان حجتى قرار نداده اثبات حقانیت دین اسلام و اینكه كفار دلیلى ندارند كه موجب تضعیف مسلمانان شود مى‌باشد. اما اگر بخواهیم بگوییم منظور این است كه كفار علیه مسلمانان در هیچ موردى و لو در اختلافات مادى حجتى ندارند كه اقامه كنند، این بسیار غیر عرفى مى‌نماید. چگونه مى‌توان گفت:  غیر مسلمان حق ندارد براى ملكیت خود استدلال و از مال خویش دفاع كند؟! امیر المؤمنین علیه السلام وقتى خبردار شدند خلخالى از پاى زن یهودیه‌اى به ناحق درمى‌آید آن طور متغیر مى‌شوند و از خود عكس العمل نشان مى‌دهند حال چگونه مى‌توان گفت شارع حق احتجاج علیه مسلمان را از آن یهودیه سلب كرده است!؟ پس نمى‌توان ملكیت را از مصادیق موضوع حجت آوردن شمرد. همچنین بین حجت آوردن و ملكیت از نظر عرف، جامعى به نظر نمى‌رسد.

لذا اگر بخواهیم بگوییم مالكیت معنایى مستقل از حجت داشته و هر دو جداگانه مصداقى براى سبیل محسوب مى‌شوند لازمه‌اش این است كه براى حجت و ملكیت جامعى وجود داشته و «سبیل» در آن معناى جامع بكار رفته باشد در حالى كه عرفاً جامعى براى این دو عنوان به نظر نمى‌رسد و بر فرض كه جامع هم متصور‌ باشد ارادۀ آن خلاف ظاهر روایت است زیرا حضرت در مقام تفسیر آیه، سبیل را به حجت تفسیر نموده‌اند حال اگر بگوییم معناى آن تنها حجت نیست بلكه عنوانى كه قدر مشترك میان حجت و عنوانى دیگر است مى‌باشد مرتكب خلاف ظاهر شده‌ایم. بنابراین حمل حجت بر معنایى كه جامع میان آن و ملكیت باشد باعث تكلف است. خلاصه اینكه، شیخ در كلامش به دفاع مفتاح الكرامه از دلالت آیه بر مسأله مورد بحث توجه داشته و آن را رد نموده و بیانش مختار آقاى بجنوردى را هم مخدوش مى‌سازد. نتیجه اینكه، آیه «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» دلالت بر نفى ولایت كافر بر مسلمان نمى‌كند. (کتاب نکاح، ج۱۲، ص-۴۳۵۷)

گستره جهاد ابتدایی

۴- فاضل لنکرانی: مطلب اوّل این که مطابق سخن ایشان جهاد با كفار بی‌معناست و تنها اگر گروهی حمله كردند ـ خواه مسلمان باشند و خواه كافر ـ باید مقابل آنها ایستاد و دفاع كرد... این سخن نیز صرف ادّعا است و دلیلی بر آن اقامه نكرده‌اند. سؤال این است كه به چه دلیل و بر اساس كدام روایت و دلیلی، آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ یكُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» به مسلمانان صدر اسلام و كفار همان زمان اختصاص دارد؟ «كُتِبَ عَلَیكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ»؛ تعبیر كراهت و ناخوشایندی تنها درباره جهاد آمده است؛ و به یقین، حكمی كه به صورت قضیه حقیقیه در این آیه بیان شده است، وجوب جهاد ابتدایی است، وگرنه جهاد دفاعی و وجوب آن نیاز به صدور حكم ندارد؛ هر عاقلی می‌گوید انسان باید از خود دفاع كند. بنابراین، جهادی كه جزء فروع دین است، جهاد ابتدایی است.

ضمن آن كه مطابق مبنای حضرت امام خمینی و پذیرش نظریه خطابات قانونیه، اشكال ادعای ایشان روشن‌تر است؛ چرا كه بر اساس این نظریه، خطابات قرآن كریم به صورت قانونی بوده و مخاطب خاصی برای آیات نیست؛ یعنی حتی افراد موجود در زمان نزول آیه و مسلمانان صدر اسلام نیز بالخصوص متوجه خطاب آیه شریف نیستند و بلكه آنها یكی از مصادیق موضوع هستند. مقتضای قاعده اشتراك در تكلیف ـ كه به اجماع فقها ثابت بوده و در سراسر فقه جاری است ـ این است كه اگر حکمی در اسلام برای مسلمانان زمان صدور آیات ثابت شد، آن حکم شامل همه مسلمانان ‌شده و در آن شریک هستند؛ حتی آنان که در زمان صدور حکم، وجود نداشته‌اند. حال، آیا ایشان این قاعده كه می‌توان گفت فقه مبتنی بر آن است را كنار می‌گذارد؟ به یقین آیات جهاد ابتدایی عمومیت دارد و به مسلمانان صدر اسلام اختصاص ندارد.

پاسخ: ۱- از جمله اشکالات عمده‌ای که در استنباط احکام از متون دینی وجود دارد، تقطیع آیات و روایات مُصدَر به صدر و مُذیَل به ذیل و تمسک به اطلاق و عموم آن عبارات مقطعه می‌باشد و این اشکال منجر به سوء استنباط‌های متعددی شده که احصاء آن از توان برون است و ظاهرا مهمترین داعی مرحوم آقای بروجردی برای پروژه جامع احادیث الشیعه، رفع همین نقیصه سیستماتیک بوده‌است. از اولیات دانش تفسیر متن، توجه به قرائن حالیه و مقالیه است. بسیاری، به‌حق، گله‌مندند که در فرآیند استنباط، آن‌چنان که باید، عنایتی به قرائن حالیه و عنصر زمان و مکان و مطالعات تاریخی نمی‌شود و خودم نیز بر این باورم که چانچه کسی در این عصر، بدون مطالعه حداقل «المفصّل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» آقای جواد علی استنباط کند، تجری نموده‌است؛ اما آنچه اینجا محل بحث بنده است، غفلت از قرائن مقالیه و لفظیه متصله -فضلاً عن المنفصله- می‌باشد که فحص از آن به‌مراتب آسان‌تر از قرائن حالیه است؛ مع‌هذا با تمسک به اصول لفظیه‌ای که عقلاء از بعض آنها یا موارد کاربست‌شان استبراء می‌کنند، نسبت به فحص کافی و استفراغ وسع، رفع تکلیف صورت می‌گیرد.

۲-  برای فهم صحیح فقره «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» لازم است به آیات پیشین (آیات ۱۹۴- ۱۹۰ بقره) و نقش آن در انعقاد ظهور عنایت شود. بر اساس مقدمه اول، تقطیع عبارات و تمسک به اطلاق و عموم آن و تلقی آن به‌مثابه قضیه حقیقه، از منظر دانش تفسیر متن، خطایی بنیادین است.

۳- این آیات با خطاب آغاز شده است و خطاب، فی‌نفسه، اختصاص به حضور دارد و شامل غائبین موجود نمی‌شود، فضلاً عن المعدومین؛ مگر به وساطت قاعده اشتراک تکلیف میان مشافهین و غیر مشافهین/ حاضرین و غائبین موجود و معدوم.

۴- قاعده اشتراک، دلیلی جز اجماع ندارد (مستمسك العروة ج۵، ص۳۷۱ و مستند العروة (الصلاة)، ج۳، ص۴۲۲) و سایر ادله آن مخدوش است؛ به‌عنوان مثال روایت معروف «حلال محمد حلال...» سنداً محل تأمل است و دلالة ً نیز ظهور در قاعده اشتراک ندارد و بنده در تحقیق در دست انتشاری تفصیلاً این مطلب را بیان نموده‌ام. کسانی که این روایت را مستند قاعده اشتراک قرار داده‌اند (محمد فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیه، ج۱، ص۳۰۲) مرتکب همان خطای بنیادین تقطیع و عدم توجه به صدر و ذیل عبارات شده‌اند که تفصیل آن پیشتر گذشت.

۵- اصل حجیت اجماع در چنین مسائلی و نیز وقوع آن محل تأمل می‌باشد. (الفوائد الحائریة، ۱۵۵-۱۵۴) بر این أساس است که برخی چنین قاعده‌ای را محل تأمل می‌دانند. (موسوعه الخویی، ج۱۴، ص۱۵۴ و مستمسک العروه، ج۵، ص۵۸۰)

۶- بر فرض پذیرش حجیت و تحقق اجماع در این مسأله، پوشیده نیست که اجماع، دلیل لبی است که عند الشک اخذ به قدر متیقن می‌شود؛ لذا شک در اتحاد مشافه و غیر مشافه، سنخاً و صنفاً و احتمال مدخلیت وصفی در حکم (کما نحن فیه)، مانع از جریان قاعده اشتراک خواهد بود. (كتاب الصلاة (للنائینی)؛ ج۲، ص۱۳۶ و فوائد الأصول، ج۲، ص۵۴۹) همچنین در مسأله خلاف اجماع جهاد ابتدایی در زمان غیبت، قاعده اشتراک که مستند آن اجماع است جاری نخواهد.

۷- بر فرض غمض عین از تمام مشکلات مذکور و پذیرش تمامیت قاعده اشتراک در ما نحن فیه، لازم به تذکر نیست که این قاعده، حکم را نسبت به متعلَق خویش (مکلفین احکام) تعمیم می‌دهد و نه نسبت به غیر متعلق خویش (کافران)؛ لذا با این قاعده نمی‌توان شمول آیه را نسبت به کافران غائب و معدوم اثبات کرد.

۸- شمول دلالت آیه بر تمامی کفار، موقوف به وساطت الغای خصوصیت می‌باشد که اعتبار آن مشروط به اثبات عدم مدخلیت اوصافی است که کافران حاضر داشته‌اند؛ حال آنکه در این آیات کفار متصف به اوصافی شده اند که احتمال مدخلیت آن می‌رود ولو قطع به عدم مدخلیت نباشد؛ اوصافی نظیر فتنه‌انگیزی (که برخی آن را به معنای شکنجه‌گری دانسته‌اند)، پیمان شکنی و شورش‌گری و اخراج از وطن. بر این اساس ما معتقد به بازگشت جهاد ابتدایی به جهاد دفاعی هستیم و آن جهادی که در ذهن ناقد است، غیر مشروع و مخالف منطق قرآن و آیات بسیاری است که وظیفه رسول الله را چیزی جز ابلاغ نمی‌داند. (۲۰ آل عمران، ۹۹ مائده، ۵۴ نور، ۱۸ عنکبوت، ۸۲ نحل، ۴۸ شوری، ۳۵ نحل و ۲۲-۲۱ غاشیه) پوشیده نیست که معاصرت نیز وصفی است که الغای آن برای تعمیم حکم، مشروط به اثبات عدم مدخلیت می‌باشد.

۹- تمسک ناقد به قضیه حقیقه نیز نفعی برای مدعیاتش ندارد؛ چون اگر قضیه حقیقیه باشد، بنابر مقدمات فوق، اطلاقی در آن نیست که جمیع کافران ولو کافران غیر مقاتلین مسلمین را شامل شود، بلکه در آن، کافران «مقاتلین» مسلمین اخذ شده‌است و چنانچه قضیه خارجیه باشد -کما هو المختار- فی نفسه حتی شامل مطلق کافران مقاتلین مسلمین نیز نمی‌شود.

۱۰- مقاتله و قتال که در این آیات آمده، ظهور در فعل طرفینی دارد؛ لذا لزوم مقاتله در فرضی است که کافران متصدی جنگ با مسلمانان شده باشند و فقره «الذین یقاتلونکم» نیز دلالت بر مدعای ما دارد.

۱۱- نظریه خطابات قانونیه (تعامل با آیات و روایات فقهی به‌سان متون قانونی) مبتنی بر مغالطه زمان‌پریشی است؛ زیرا این واقعیت که آموزه های فقهی قرآن و روایات در فضایی شکل گرفته‌اند که مفهوم قانون به معنای امروزی آن اصولا وجود نداشته است همسانی آیات و روایات فقهی با متون قانونی به معنای مدرن آن را نفی می کند. برای اثبات نظریه خطاب های قانونی اغلب استدلال می شود که بناء و سیره شارع همچون بناء عقلا در قانونگذاری است. وقتی قانون به معنای مدرن آن از بناهای عقلایی نوپیداست چگونه شارع می‌توانست در فضای نزول قرآن بنایی را ملاک عمل قرار دهد که قرن ها بعد شکل گرفته است؟

۱۲- این استدلال ناقد مبنی بر وجوب جهاد ابتدایی که: «جهاد دفاعی و وجوب آن نیاز به صدور حکم ندارد؛ هر عاقلی می‌گوید انسان باید از خود دفاع کند.» مخدوش است؛ زیرا اولاً زمانی که مسلمانان در موضع ضعف قرار داشتند، مأذون به جهاد دفاعی نبودند؛ بلکه ملزم به خویشتنداری و صبر بودند تا اینکه آیه اذن جهاد نازل شد: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ» (۳۹ حج). ثانیا جهاد دفاعی منحصر در دفاع مشروع از نفس خویش نیست تا ادعا شود هرکسی قهراً به دفاع از خویش برانگیخته می‌شود؛ بلکه دفاع از مملکت نیز مصداق آن است و چه بسیار افرادی که داعی دفاع، لو خلی و طبعه، در آنها منبعث نمی‌شود و مولا به‌ داعی انبعاث مکلف، به جعل امر می‌پردازد.

۵- فاضل لنکرانی: لازمة سخن ایشان آن است كه خط بطلانی بر آیه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیكُمْ» كشیده شود و گفته شود «إنّما البشر إخوة»! آیا ایشان به این مطلب ملتزم می‌شود؟ آری، مدارای با همنوع و مراعات انسان‌ها امری است كه دین به آن توصیه می‌كند؛ لیكن این به معنای اخوّت و برادری همه بشر با یكدیگر نیست و بدون تردید این برادری فقط بین مسلمانان است.

پاسخ: آقای خویی نیز در بحث از اصاله الصحه می‌گوید: «و أصالة الصحة بهذا المعنی مختصة بعمل المومن، فلا تجری فی حق غیر المومن من سائر فرق المسلمین فضلاً عن الکافرین، اذ الحمل علی الصحة بهذا المعنی انما هو من حقوق الاخوة، و لا اخوّة بین المومن و غیره من المسلمین فضلاً عن الکافرین.» (مصباح الاصول، ج۲، ص۳۲۲)

به‌نظر می‌رسد چنین استفاده‌ای از آیه انما المومنون اخوه مخدوش است؛ زیرا آیه در مقام حصر صفت در موصوف نیست (رابطه اخوت فقط میان مومنان هست) بلکه آیه در مقام حصر موصوف در صفت می باشد (رابطه ای که میان مومنان هست، فقط اخوت است)؛ لذا رابطه اخوت منحصر در میان مومنان نیست؛ چنانکه در روایات هست که امیرالمومنین (ع) شخصی یهودی را هم برادر خطاب کردند: «فخرج به الی یهودی کان فی جیرانه... و قال له یا أخا تبّع الیهود و الله ان لله عباداً لو أقسموا علیه أن یحول هذا الجدار ذهباً لفعل» (بحار الانوار، ج۴۱، ص۲۵۹)

در نگارش این یادداشت از دروس و مکتوبات استادان کرام آقایان محقق داماد، سروش محلاتی، قائینی، نوبهار و جوادی نیز بهره‌ برده‌ام و سپاسگزار آنان هستم. همچنین از دوست و هم‌مباحثه عزیز، آقای علی ولایی متشکرم.