کد خبر: ۳۹۳۵۳۱۰

تاریخ: ۲۵ آبان ۱۳۹۹ - ۱۶:۰۷

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی با اشاره به نظام فکری علامه جعفری؛

«حیات معقول» ظرف شکوفایی استعدادهای انسان است

سیدمحمد ثقفی با اشاره به حیات معقول در دیدگاه علامه جعفری بیان کرد: به تعبیر علامه محمدتقی جعفری زندگی بر دو قسم تقسیم می‌شود حیات طبیعی و حیات معقول. حیات معقول نوعی از زندگی است که در آن همه استعدادهای وجود آدمی تا آنجا که مقدور است، در برطرف ساختن نیازهای مادی و معنوی او به فضیلت می‌رسد. این همان زندگی است که در کلام خداوندی نیز با تعابیر مختلفی آمده است.

به گزارش ایکنا، سمینار مجازی «معرفت دینی در نگاه علامه جعفری»، امروز، یکشنبه 25 آبان، با سخنرانی سیدسلمان صفوی، قادر فاضلی، سیدمحمد ثقفی، حمید پارسانیا، سیدمحمدرضا لواسانی و سیدجواد میری برگزار شد. در ادامه متن صحبت‌های سیدمحمد ثقفی، استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز را می‌خوانید؛

سه حقیقت روشن

در قلمرو معرفت بشری سه حقیقت روشن وجود دارد که راه زندگی را بر انسان هموار ساخته، حیات را آسان نموده و روشن کرده‌اند: علم Science، فلسفه Philosophy و مذهب Religion. علم را دانشمندان از طریق تجربه و استقراء، در کشف اسرار طبیعت و بدست آوردن راز آفرینش و در نتیجه برداشتن موانع از راه زندگی و آسان کردن زیستن در زمینه‌های بهداشتی، جغرافیایی، طبیعی و ... بدست می‌آورند. کارکرد علم و دانش، فهم طبیعت، توصیف آن و در نتیجه توانمند شدن آدمی در حل مشکلات و نارسائی‌های زندگی است و به تعبیر فردوسی: توانا بود هر که دانا بود.

اما علم تنها، مانع را از زندگی و طبیعت بر طرف می‌سازد و دست آدمی را در تصرف طبیعت باز می‌کند. آیا علم Science بازهم می‌تواند انسان را اصلاح کرده و از انسان موجود دست‌نخورده و طبیعی، انسان مطلوب بار بیاورد، انسان معقول تربیت کند و کینه و حقد و حسد را از دل آدمی بزداید؟ هرگز!! به تعبیر دانشمندان تجربه‌گرا، علم بی‌طرف است و هرگز ارزش و داوری از دست علم ساخته نیست. از این جهت است که انسان در عصر حاضر، دانشمند شده است و به اسرار طبیعت آگاه گشته و در تصرف طبیعت و هستی، توانمند شده و قدرت پیدا کرده است اما درد اصلی آدمی که عبارت از صفای قلبی، برادری انسانی، محبت بشری است، بدست نیامده است و همواره جهان و انسان‌ها از دست این بلاهای خانمان‌سوز می‌سوزد. انسان، در تعریف علم تجربی، حیوان جست‌وجوگر و تبیین‌گرا است.

فلسفه Philosophy

گویند واژه Sophia بمعنی حکمت است. حکمت آدمی را بینا می‌سازد و زندگی را تفسیر می‌کند و مغز انسان را در تحلیل و فهم موضوعات یاری می‌دهد که چگونه موضوعات و اشیاء را بفهمد، تحلیل کند، علت‌یابی نماید و تحلیل کرده و نظریه بدهد. فلسفه آدمی را باسواد می‌کند، تحلیل‌گر می‌سازد، انسان را حکیم می‌کند و انسان فهمیده بار می‌آورد، Literature- man کسی که فلسفه می‌داند، هستی و جهان را تحلیل می‌کند و با فهم و ادراک کلی هستی خود جهانی می شود انگار که جهان در او، گنجانده شده و تضمین گشته است. و لذا در تعریف فلسفه گفته‌اند: صیرورة الانسان عالمة عقلیة مضائیة للعالم العینی. آیا فلسفه آدمی را تربیت می‌کند؟ البته پاسخ در این پرسش بمانند پیشین نیست. فلسفه بطور عموم و فلسفه اخلاق بطور اخص آدمی را تربیت می‌کند، انسان را بینش عمیق می‌بخشد و با تبیین فضائل و رذائل (جنود عقل و جنود جهل) او، راه را از چاه می‌شناسد، تشخیص می‌دهد.

کارایی فلسفه را در باسواد کردن آدمی و ذهنیت تحلیلی دادن به او خلاصه می‌شود کرد. گرچه فلسفه هم تربیت آدمی را ادعا دارد. اما توان و پشتوانه آن در راه‌اندازی انسان در شاهراه هدایت، چندان نیرومند نیست. بودند انسان‌هایی که فلسفه آموخته‌اند، حتی فیلسوف ماهر شده‌اند، اما در مقام عمل کمیت آنها لنگ بوده و خود را به مقصد نرسانده‌اند. گرچه در تاریخ بشریت فیلسوفان در گروه مصلحان و مربیان قرار دارند اما نفوذ آنها همگانی نبوده و هماره با خواص ارتباط داشته‌اند اینها در خطاب و آموزش خود، اصطلاحات فلسفی بکار برده و گروه خاصی را تربیت کرده‌اند و هرگز مخاطب آنان توده مردم نبوده‌اند. بگذریم از اینکه فلسفه‌های مختلف با تبیین‌های گوناگون وجود داشته و شاید احیانا ناقض یکدیگر بوده‌اند.

انسان در قلمرو فلسفه، انسان متفکر است که ارسطو از آن به عنوان (حیوان ناطق) یاد کرده و نطق (فهمیدن) و منطق logic و عقلانیت را خصیصه انسانی دانسته است که بوسیله این ویژگی، خود را و جهان را بصورت عقلانی درک می‌کند.

دین و مذهب Religion

اما دین و مذهب / علاوه بر قلمرو عقل که در برخی مذاهب به مانند اسلام و زرتشتی‌گری با تائوئیسم و کنفسیوس‌گرایی تاکید بیشتری روی آن شده است، قلمرو دیگری دارد و با دو راهنمای اولی و دومی کاملا متفاوت است، گرچه از آنها نیز کمک می‌گیرد. این حقیقت سوم علاوه بر مغز، قلب آدمی را هدف می‌گیرد و آنرا روشن می‌کند. ایمان دل صاف و بی‌کینه را نشانه می‌رود و هرگز نور الهی در دل پرکینه و قلب زنگار گرفته، تجلی نمی‌یابد. آدمی فقط و فقط با محبت خالص آنهم عشق ابدی و لایزال الهی و دلی بی‌کینه می‌تواند، انسانیت خود را شفافیت بخشد و شاهراه هدایت را پیدا کند. مگر نه این است که همه ادیان چه وحیانی و چه عقلانی بر این نکته حیات آدمی، تاکید کرده‌اند و پیامبران این معلمان و مربیان جامعه بشری از طریق ایمان و مذهب، حقیقت خود آدمی را به او نشان داده‌اند و راه‌های سلوک و انسان شدن را بر او نمایانده‌اند که علم و فلسفه از بودن بحث می‌کند اما دین و مذهب از شدن.

جوهره دین

در اینجا این سوال مطرح است که ما با ملاحظه ادیان مختلف با آداب و رسوم گوناگون در تمدن‌های بشری که همگی از حقیقتی به نام (دین) سخن می‌گویند، از خود می‌پرسیم که جوهره دین چیست و روبناهای آن کدام است؟ در تحلیل این پرسش، ضرورت دارد که ما به آموزش‌های مذاهب (وحیانی و عقلانی) مراجعه نمائیم و با دید کلی ملاحظه کنیم که جوهره دین در این ادیان گوناگون چیست؟ خداوند از فرستادن اینهمه پیامبران چه هدفی داشته است و چه غایتی را در زندگی دنبال می‌کند؟

با ملاحظه مجموعه آموزش‌های ادیان به جرأت می‌توان گفت: که جوهره دین عبارت است از خلوص و رابطه با خداوند (وجود مطلق)، همراه با عدالت. یعنی دین عبارت از (اخلاص) و عدالت است. تاریخ هر پیامبری که ملاحظه نمائیم می‌بینیم آنها جامعه خود را به اخلاص و عدالت فرخوانده‌اند و در عهد خود چنین جامعه‌ای تشکیل داده‌اند.

اینک شواهد: ۱) موسی پس از آنکه بنی اسرائیل را از بردگی آزاد ساخت و از اقوام پراکنده ملتی به وجود آورد، بنی اسرائیل تاریخ حیات اجتماعی خود را آغاز کردند و فراز و نشیبی در آن راه پیمودند، تا آن که فساد بعدها در تاریخ حیات اجتماعی آنها پدیدار شد. اینجا بود که پیامبران بنی اسرائیل یکی پس از دیگری ظهور می‌کردند و قوم اسرائیل را به پس دادن کیفر اعمال خود، ملامت می‌کردند. در اینجا ویل دورانت می‌نویسد: در حقیقت این دسته از مردم انبیای بنی اسرائیل را باید شبیه رهبران فصیح و بلیغ احزاب مخالف در پارلمان‌های این زمان دانست. در زمان خود، این انبیاء در واقع مردمانی برسان تولستوی بودند که سخت با بهره‌کشی صنعتی و حیله‌گری‌های دینی مبارزه می‌کردند. مردمان ساده‌دلی بودند که از زندگی آلوده و بی‌ریای دهات و مزارع به شهرها آمده و بر ثروتمندی شهرهای فاسد شده لعنت می‌فرستادند و افکار سوسیالیستی را با غیب‌گوئی در آمیخته و مردم را موعظه می‌کردند.

بودا مرد روشنگر جامعه هندی هم به شاگردانش می‌گوید  به همه سرزمین‌ها بروید و این بشارت را تعلیم دهید. به آنان بگوئید که بینوایان و فرودستان، توانگران و فرادستان همه یکی هستند و همه طبقه‌ها در این آئین یگانه می‌شوند.

کنفسیوس حکیم چینی که نظم اجتماعی را محور آئین خود قرار داده به مانند یک سوسیالیست عدالت‌خواه می‌گوید: چون اصل بزرگ همانندی بزرگ استیلا یابد سراسر جهان به صورت یک جمهوری درآید. مردان با استعداد و فضیلت و لیاقت را برگزینند، صادقانه برای توافق گفت‌وگو کنند و صلح عمومی پدید آورند. به این شیوه، مردم تنها والدین خود را والدین خود ندانند و تنها کودکان خود را کودکان خود نشمرند. سالخوردگان تا هنگام مرگ از وسائل معاش برخوردار گردند، میانسالان به کار اشتغال ورزند و جوانان از لوازم نشو و نما بهره‌گیرند، بیوگان و یتیمان و بی‌فرزندان و علیلان از مراقبت مردم محروم نمانند. حقوق هر مرد محفوظ و فردیت هر زن محترم باشد. همه به تولید ثروت پردازند و دور ریختن آنرا نپسندند اما در کامرانی در نگهداری ثروت، اهتمام نورزند. چون از کاهلی بیزارند کار کنند. ولی در کار تنها منافع خود را نجویند. به این طریق تدابیر خودپرستانه سرکوب شوند و توان تظاهر نیابند. این است دولتی که بدان «همانندی بزرگ» نام می‌نهم.

بالاخره پیامبر اسلام لباب مشخص عدالت بود و عدالت را منش ذاتی و شخصیتی خود می‌دانست. وقتی ابن‌کواء رهبر خوارج به حضرتش معترضانه گفت: اعدل یا محمد، حضرت با تغییر حالت و افروختگی قیافه فرمود: ان لم اعدل فمن یعدل، اگر من عدالت نورزم چه کسی عدالت می‌کند؟ و خداوند در قرآن به صراحت از عدالت و قسط سخن می‌گوید که محمد باید آنرا اجراء نماید. «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» اعراف / 3۹؛ بگو: پروردگارم مرا به عدل و درستی امر کرده و نیز فرموده در هر عبادت روی به حضرت او آورید و خدا را از سر اخلاص بخوانید. چنانکه شما را در اول آفرید، دیگر بار به سویش باز آئید.

فلسفه زندگی

مسئله از آنجا آغاز می‌شود که طبق بینش اسلامی، خداوند می‌خواهد در دوره‌ای از ادوار آفرینش موجودی را خلق کند که جانشین وی گردد. او در یک گفت‌وگویی میان او و نیروهای آفرینشی (ملائکه) در جواب آنها که چرا این موجود بنام آدم را که سرشتش از مواد زمینی است و سرتا پا تضاد است و موجب فساد می‌باشد و در روی زمین سبب خونریزی خواهد شد، چرا آفریدی و او را خلق کردی؟ خداوند جواب داد که من در این موجود تازه آفریده شده، اسراری نهفته‌ام که شما از آنها آگاه نیستید. ملائکه تسلیم‌شوان، گفتند: تو پاک و منزهی و حتما آنچه تو خواهی همان درست است. خداوند در پاسخ بیان داشت که این آدم، موجودی است دانش‌طلب، دانشمند و دوست دارد که از همه اسرار آفرینش سر درآورد.

او علم آدم الأسماء کلها. او اختیار خود را دارد که راه خود را انتخاب کند و او انتخابگر است او هم دارای وجدان است و هم هدایت الهی را دارد. اما پس از آنکه عصیان ورزید و از درخت ممنوعه (معرفت) خورد از آن پایگاه اولی‌اش فرود آمد و سقوط کرد و از بهشت و باغی که در آن سکنی داشت، اخراج گردید. او و همسرش که هردو باهم مرتکب لغزش شده بودند، پس از توبه و بیداری وجدان، بسوی خداوند بازگشتند و خداوند نیز با انتخاب مجدد او (از طریق وجدان و هدایت فطری) آنها را به انتخاب راه در روی زمین آزاد گذاشت. «وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى(طه/ 121-122).

اما آدم در این سرگذشت خویش، با خداوند پیمان بسته بود که هرگز از راه فطرت بر نگردد و فریب ابلیس (آن شیطان رانده‌شده) را نخورد. آیا انسان بر این پیمان خود وفادار ماند؟ او چگونه راه خود را انتخاب کرد؟ حالا او با چراغ عقل و فروغ وجدان و هدایت خداوند و خصلت ارزشیابی که از ویژگی‌های او بود، توانست زندگی‌اش را درست بفهمد و راهش را گم نکند؟ هرچه هست، انسان در آفرینش خود از جایگاه آگاهی و انتخاب‌گری خود دو راه در پیش‌رو داشت: راه هدایت الهی (توحیدی) و راه طغیانگری (طاغوتی، شیطانی).

انتخاب یکی از این دو راه او را در محک آزمایش قرار می‌دهد و در میان تضاد و تنازع نیروهای فضائل با نیروهای رذائل (جنود عقل و جهل، در اندیشه اسلامی، مسیحی، زرتشتی و دیگر ادیان) کدام راه را انتخاب می‌کند و در زمره و دسته چه گروهی قرار می‌گیرد: صالحان و شایستگان یا طالحان و اغواگران. طرفداران فضیلت یا پیروان رذیلت؟ این جاده‌ای است که چراغ راهنمایی آن در دست دین و ایمان است و پاسخ این پرسش‌ها تنها از سوی پیامبران و پیشوایان هدایت گفته شده است. بنابراین تعریف انسان در عرصه ایمان و مذهب، انسان ارزش‌مدار است و او را می‌توان به عنوان حیوان ارزشگرا تلقی کرد.

زبان دین

حال، اینجا، این سؤال مطرح است که زبان دینی، چگونه زبانی است و کاربرد آن چیست و چه تفاوتی با زبان علمی و فلسفی دارد. این سه حقیقت: علم، فلسفه و دین که سه نوع معرفتند، کدامیک واقع نمایی دارند. آیا هرسه به نوعی از واقعیت حکایت دارند؟ یکی واقعیت را توصیفی Discriptive تبیین می‌کند (علم) و فلسفه به طور واقع‌گرایانه (رئالیسمی) واقعیت را به طور عقلانی مطالعه می‌کند و در واقع علم و فلسفه هردو در یک مسیر معرفتی‌اند، هر دو واقع‌گرایانه، منتهی یکی جزئی، مفصل، علمی و دیگری کلی و عقلانی. هر دو تبیینی Explanation هستند که از قاعده علیت بهره می‌گیرند. آیا زبان سوم نوع معرفتی نیز همین است؟ آیا مفهوم تبیین و علیت در مسیر دین و تفسیر و شرح آن از هستی و آفرینش همین است؟ اگر در مورد ادیان وحیانی، وضع چنین است، می‌توان آن را برای ادیان عقلانی که بنوعی حتی از آفرینش و غایت‌مندی هستی سکوت دارند، آنرا تعمیم داد؟ با این تفصیل که در عرصه دین، جهان غایت‌مدارانه مطرح می‌شود و انسان تربیت‌یافته در مکتب دین، جهان را غایت‌مدارنه می‌بیند و هرگونه پوچی یا تصادف را در آن نفی می‌کند.

سوال دیگر این است که کاربرد زبان دین از نقطه نظر ذهن منطقی و دلیل پذیری Reasonalbe انسان چیست؟ آیا زبان دینی از نوعی منطق logic بهره‌مند است یا مذهب اصولا کاری به ذهن و نظر ندارد و بیش از آنکه عقلانی باشد، اشراقی، الهامی و عاطفی است؟ اینها سوالاتی است که در قلمرو فلسفه دین مطرح بوده و دانشمندان از منظر فلسفه دین و مطالعه بیرونی آنرا مورد ملاحظه قرار داده‌اند.

در ادامه به طور خلاصه به این مباحث اشاره شده و با بیان نظریات مطرح شده در این باب، نظر خود را بیان خواهیم داشت؛

یک قلمرو در زمینه مطالعه سه حقیقت

جادخیم واخ یک متن زیبایی نقل می‌کند که در قلمرو مطالعه مذهب مطرح می‌باشد که همان موضوع بررسی مطالعه علم و فلسفه نیز می‌باشد. دومین موضوع و جستاری که در قلمرو مذهب قرار می‌گیرد، طبیعت است که در سه مورد تبلور می‌یابد: نظام هستی جهان - Cosmos خدا به انسان و به این ترتیب تئولوژی - Theology(خداشناسی)، جهان‌شناسی Cosmology و انسان‌شناسی Man یا آنتروپولوژیAnthropology .  این سه موضوع است که در همه ادیان مطرح هستند و موضوع‌هایی می‌باشند که اندیشه مذهبی روی آنها می‌چرخد.

رابطه میان خدا و جهان، رابطه خدا و انسان در همه کتاب‌های دینی و دکترین‌های مذهبی مطرح‌اند. امروزه این سه سوال اساسی انسان مدرن را آزار می‌دهد و انسان غربی در جست‌وجوی آخرین پاسخ در این موارد به سوی علم روز می‌نگرد و فیزیکدان‌ها، شیمی‌دان‌ها و زیست‌شناسان، انتظار دارد پاسخ‌های قطعی علمی دریافت نماید و تفسیر روشنی از کیهان‌پژوهی و کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی ارائه دهند و چنین اظهار می‌دارند که مترقی‌ترین نظریه در زمینه این سه سؤال یک گمانه‌زنی متافیزیکی می‌باشد. آدمی ملاحظه می‌کند که این سؤالات مطلق تنها بوسیله مذهب پاسخ داده می‌شوند.

از این بیان می‌شود نتیجه گرفت که این سه حقیقت با همدیگر ارتباط دارند و مکمل یکدیگرند و هرگز چندان تضادی با همدیگر ندارند. اگر طبیعت، جهان و انسان در نظر علم یک پدیده phenomen و در نظر فلسفه و هستی تعین یافته، یا هستی معین مطرح است. در نظر دین گاهی به عنوان آیه در اسلام و تائو Tao  نظم طبیعی در اندیشه چینی و نماد تجلی جلال و جمال خداوند در اندیشه عرفانی مطرح هستند که فیزیک را با متافیزیک ربط می‌دهند و یک جهان واحد بوجود می‌آورند.

اما سؤال دوم، کاربرد زبان دینی از نقطه نظر ذهن منطقی و دلیل پذیری Reasonalbe چیست؟ دانشمندان فلسفه دین، تحلیل‌ها و نظریات گوناگونی را اظهار کرده‌اند؛

1- نظریه تمثیل Analogy

متفکران قرون میانه در جهان اسلام و مسیحیت، برای حل موضوع به مفهوم تمثیل پرداخته‌اند. توماس آکویناس می‌گوید: هنگامی که کلمه‌ای نظیر «خیر» هم در مورد مخلوقات و هم خداوند بکار می‌رود، این کلمه به طور یکسان (یعنی دقیقا به معنای واحد) در این دو مورد بکار نمی رود. « خداوند عینة بمعنایی که ممکن است موجودات بشر را «خیر» بنامیم، خیر نیست. از سوی دیگر ما صفت «خیر» را به دو معنای کاملا متفاوت و نامرتبط با هم به کار می‌بریم، نظیر کلمه شیر که هم به معنی حیوان درنده معروف است و هم وسیله قطع و وصل جریان مایعات. بنابراین نوعی ارتباط آشکار و قطعی، میان خیر الهی و خیر بشری وجود دارد که یادآور این حقیقت است که خدا انسان را آفریده است. بنابراین به نظر آکویناس «خیر» در مورد خالق و مخلوق نه به طور یکسان و نه به دو معنای متفاوت و بلکه به معنای تمثیلی به‌کار می‌رود.

این استعمال به خاطر شباهتی است که میان انسان و خداوند اما به دو معنای متفاوت وجود دارد. خداوند خیر مطلق است اما خیر انسان‌ها، بازتاب و پرتوی ناقص و ضعیف از این صفت است. نظریه تمثیل، مدعی نیست که کاملا کمالات خداوند را آشکار و مفهوم می‌گرداند بلکه تنها می‌خواهد ارتباط میان معانی متفاوت یک واژه را هنگامی که در مورد انسان به کار می‌رود و هم بر مبنای وحی در مورد خداوند، نشان دهد. تمثیل بیان و توصیف روشی است که در آن تعبیراتی در باب الوهیت که وجود او در این مورد مسلم گرفته شده است به کار می‌رود بدون اینکه به مذهب تعطیل Agnosticism راه برد. این نظریه را فون هوگل از متکلمان غیر روحانی نیز اظهار کرده است. این اندیشه در میان اندیشه کلامی اسلامی نیز وجود دارد و دانشمندان مسلمان به این وجه اشاره کرده‌اند.

عالمان شیعی نیز به این مسأله اشاره دارند. و آن را در مسائل کلامی و احیانا «علم اصول فقه» بحث کرده‌اند و آن اینکه: آیا اطلاق الفاظی بمانند عالم و قادر از صفات ثبوتیه بر ذات خداوند چگونه واقع می‌شود با اینکه ذات خداوند با صفات خود عینیت دارد، اما مفهوم این الفاظ با ذات مبدأ یکی نیستند.

می‌گویند اطلاق این الفاظ برای خداوند و انسان گرچه یکسان است و مفاهیم هریک از صفات کمال غیر از مفهوم دیگری و غیر از ذات باری‌تعالی است، اثر اینکه استعمال این مفاهیم در انسان، عینی اتحادی و ترکیبی است که مثلا می‌گوئیم زید عالم است از دو مفهوم «زید» و «عالم» ترکیب یافته است اما در مورد خداوند عینی عینیت و یگانگی است، زیرا که ذات خداوند جز یکی بیش نیست و همه مفاهیم از قبیل عالم، قادر، رحیم، کریم، مفهوم مختلف و ذاتا یکی هستند و این با دقت عقلی قابل فهم است. به علاوه استعمال این الفاظ در خداوند گرچه مجاز می‌باشد، اما این مجازی است که بیش از حقیقت برد و کارایی دارد.

2 - نظریه «نماد» Symble

پل تیلیش دانشمند و متکلم پروتستانت آلمانی در کتاب پویایی ایمان خود Dymamics of faith که ترجمه آن تقدیم می‌شود، نظریه تازه‌ای را در باب زبان دینی ارائه می‌دهد که حائز اهمیت است. او اعتقاد دارد که زبان دینی، زبان سمبلیک است و در بیان و توضیح نظریه خود می گوید میان نشانه  Sing و نماد Symble فرق است. نشانه و نماد هر دو بر چیزهایی ورای خود اشاره دارند. لیکن نشانه بر چیزی دلالت می‌کند که بنابر قرارداد برای آن وضع شده است. همانطور که مثلا چراغ قرمز در گوشه خیابان دلالت بر این دارد که رانندگان باید توقف کنند در مقابل این ارتباط صرف خارجی نماد، در آنچه بدان اشارت دارد مشارکت می‌کند. با استفاده از مثال تیلیش می‌توان گفت پرچم در قدرت و عظمت ملتی که نمایانگر آن است، شرکت دارد.

نمادها به خاطر این ارتباط درونی با واقعیتی که نماد آن هستند بنابر قرارداد وضع نشده‌اند مانند علائم قراردادی بلکه از درون وجدان فردی یا جمعی رشد می‌کنند و بالنتیجه دارای طول عمر معین و در برخی موارد فساد و مرگ خود هستند. یک نماد سطوحی از واقعیت را نمایان می‌سازد که جز در این صورت بر ما پنهان می‌ماندند و در همان حال ابعاد عناصر از روان ما را مکشوف می‌سازد که با جنبه‌های جدیدی از عالم که آشکار می‌سازد، مطابقت دارد. روشن‌ترین موارد این نقش و کارکرد را هنرها برای ما فراهم می‌سازند که نمادهایی را برای سطحی از واقعیت می‌آفرینند که از هیچ طریق دیگری نمی‌توان بدان دست یافت و در همان حال حساسیت‌ها و قدرت ادراک و تشخیص جدیدی را در ما نمایان می‌سازند.

تیلیش بر این باور است که ایمان دینی که حالتی از «غایت قصوى» نسبت به باب هستی غایی است، تنها می‌تواند خود را در زبان نمادین بیان کند.  هرچه ما در باب آنچه که غایت قصوى ماست بگوئیم خواه آن را «خدا» بنامیم یا نه، دارای معنای نمادین است. این غایت قصوى به ورای خود اشاره می‌کند در حالی که در آنچه که بدان اشاره می‌کند مشارکت می‌جوید. ایمان به هیچ طریقدیگر نمی‌تواند خود را اینگونه بیان کند. زبان ایمان، زبان نمادها است.

به نظر تیلیش تنها یک گزاره حقیقی و غیر نمادین وجود دارد که میتوان در باب واقعیت نمایی به زبان آورد که دین آن را «خدا» می‌نامد اینکه خداوند صرف الوجود است Being - itself  ورای این، تمام گزاره‌های کلامی نظیر این که خداوند سرمدی، حی، خیر محض متشخص است و اینکه خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند.

بر نظریه پل تیلیش انتقاداتی وارد شده که جان هیک در کتاب «فلسفه دین» به آنها اشاره می‌کند و در حواشی کتاب ترجمه شده مفصلا به آنها پرداخته‌ایم.

۳- نظریه غیرشناختاری

ما دو گونه جمله بکار می بریم، مثلا آنجا که می گوئیم جمعیت ایران  ۹7 میلیون است، امسال تابستان گرم است، دو به علاوه مساوی چهار است، اینها گزاره‌های شناختاری هستند. یعنی ما بدرستی می‌دانیم که آنها واقعیت داشته و جملات صادقی هستند. اما آنجا که می‌گوئیم خداوند دستور داده است که نماز بخوانیم و خداوند مهربان است، یا در مسیحیت پدر روحانی می‌گوید من تو را تعمید می‌دهم، آیا اینگونه گزاره‌های کلامی، واقعیت دارند و قابل شناخت هستند یا اینکه فرد مؤمن در عرصه ایمان خود آنها را بجا می‌آورد و وظیفه خود را انجام می‌دهد. قطعا اینگونه گزاره‌ها در حوزه اعتقادی مؤمنان پذیرفته‌اند که حقایق و واقعیات دینی وجود دارند. اما امروزه عده‌ای از نظریه‌پردازان زبان دینی را غیرشناختاری به شمار می‌آورند. ج. ه راندل J. H . Randall از همفکران و همکلاسان پل تیلیش در کتاب نقش دانش در دین غربی توصیف روشنی در این زمینه می‌دهد.

راندل دین را نوعی فعالیت بشری می داند که مانند اقران خود: علم و هنر، سهم خاص در پیشرفت فرهنگ انسانی ایفاء می‌کند. به گفته راندل آنچه شناخت آن مهم است این است که نمادهای دینی هماره با نمادهای اجتماعی و هنری به گروه نمادهایی تعلق دارند که هم غیر نماینده‌وار هستند و هم غیر شناختاری Non- Congnite این نمادها خود نقش ایفا می‌کنند و کارکرد خاص خود را دارند.

کارکرد نمادهای دینی

به عقیده راندل: نمادهای دینی، نقش و عملکردی چهارگانه دارند: 1- این نمادها احساسات را برمی‌انگیزند و انسان‌ها را به عمل وا‌می‌دارند و این نمادها ممکن است به همین خاطر تعهد عملی افراد را نسبت به آنچه که فکر می‌کنید برحق است، تقویت می‌کنند. 2- این نمادها موجب برانگیخته شدن حس تعاون و همبستگی می‌گردند و از این‌رو باعث انسجام و اتحاد جامعه از طریق پاسخ و واکنش مشترک به نمادهایش می‌شوند. 3- این نمادها می‌توانند گوناگونی تجربه را که نمی‌توان از راه کاربرد ظاهری و لفظی زبان آنها را بیان نمود، انتقال دهند. 4- این نمادها به شناخت تجربه بشری نسبت به جنبه ای از عالم می‌توان آن را نظام الهی و یا نظام شکوهمند نامید و هم به ایضاح و تقویت آن کمک می‌کنند.

در این تفسیر، دین و ایمان نوعی انسان گرایانه تفسیر می‌شود و مفهوم و حقیقت خدا جای خود را به مفهوم دین می‌دهد و آثار انسانی و کاربرد ایمان در زندگی انسان تبیین می شود البته این تفسیر با تفسیر نمادگرایانه پل تیلیش همنوا و یکسان است که در اثر ظهور علم انسان شناسی Anthropology در عرصه فرهنگ بشری جایگاه خاصی برای خود پیدا کرده و رنگ علمی بخود می‌گیرد. اما قطعا ادعای انبیاء و پیامبران الهی بیش از این بوده است و آنها از حقیقتی س خن گفته اند که جهان را آفریده و برای هدایت پیامبران فرستاده است وگرنه این سؤال مطرح می‌شود که پیامبران از چه منبعی چنین ادعایی داشته‌اند با آنکه وجود خداوند را مسلم بدانند.

حیات معقول

در بخش‌های نخستین بحث یادآور شدیم که علم و فلسفه درباره بودن بحث می‌کند اما مذهب درباره شدن که یک حرکت است، هدف‌دار است در این معناست که حکمت و مذهب در یک قلمرو قرار می‌گیرند. در اوائل قرن سوم هجری دوره مأمون عباسی که فلسفه بونانی ترجمه شد و به عالم اسلامی انتقال یافت و باعث غنای فرهنگی گردید، مسلمانان واژه حکمت را معادل فلسفه قرار دادند. واژه حکمت از ریشه حکم احکام به معنی یقین گرفته شده است، از آنجا که در معرفت فلسفی حکمت برهان به کار می‌رود، بنابراین معرفت برهانی به نوعی به یقین و اطمینان منتهی می‌شود. بنابراین مسلمانان برهان را همان حکمت تلقی کردند و این معنایی بود که در آیات قرآنی به آن تاکید شده بود «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.(سوره نحل/ ۱26). به کارگیری حکمت در زندگی آدمی را از بودن محض به سوی شدن سوق می‌دهد و رسیدن به حیات معقول را میسر می‌سازد.

به تعبیر علامه محمدتقی جعفری زندگی بر دو قسم تقسیم می‌شود حیات طبیعی و حیات معقول. تعریف حیات طبیعی بسیار ملموس و جا افتاده است و به بیان استاد، حیات طبیعی با انگیزگی عوامل طبیعی در صحنه طبیعت به وجود می‌آید و به جریان می‌افتد. در این نوع حیات، خودخواهی مزاحم و تورم خویشتن می‌باشد که محصول خورد و خواب و شهوت است. حیات معقول نوعی از زندگی است که در آن همه استعدادهای وجود آدمی تا آنجا که مقدور است در برطرف ساختن نیازهای مادی و معنوی او به فضیلت می‌رسد. این همان زندگی است که در کلام خداوندی با کلمات زیر نامگذاری شده است:

قرآن این حیات معقول را گاهی حیات طیبه می‌نامد «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ(سوره نمل/ ۹7 ). هرکس از زن و مرد عمل نیکو انجام می‌دهد در حالی که دارای ایمان است قطعا برای او زندگی پاکیزه عنایت می‌کنیم و گاهی حیات مستند به بینه تعبیر می‌آورد. زندگی بر بنای دلیل و برهان روشن: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ»(انفال/ 42) و تا از روی برهان روشن هلاک شود هرکس که هلاکت را می‌خواهد و از روی دلیل واضح از حیات برخوردار شود هرکس که می‌خواهد زندگی کند. احیانا آنرا حیات حقیقی می‌نامد «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ»(سوره انعام/ ۱62).

یقینا این نوع حیات معقول بدون دین الهی اساسا میسر نیست. بدون این حیات، به تعبیر استاد کاریکاتور مسخ شده‌ای از زندگی است که هر لحظه می‌تواند با خودخواهی مهار نشده‌اش مانند کوه آتش فشانی همه دودمان و مزارع حیات انسان‌ها را تبدیل به خاکستر کند و نشان قهرمانی هم به سینه‌اش بچسباند.

به تعبیر اقبال لاهوری: چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک. آنچه جان را جلا می‌دهد و آن را از کدورتها، تیرگی‌ها، کینه‌ها و ... صیقل دهد، همان دین الهی است که پرتو آن از سپیده‌دم حیات انسانی تا دم مرگ بر همه وجود او بتابد و آدمی خود را در دو مبدا و مقصد یقین قرار دهد: «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ».

در این مسیر است که حکمت یونانی با حکمت لقمانی یکی می‌شود و نفحه الهی از طریق حرکت‌های هدفدار در تعابیر یا بنی تجلی می‌یابد. آری غرور نفس و خودخواهی مهارنشدنی تنها با ایمان راهنمای عمل صیقلی می‌یابد و زنگارش زدوده می‌شود. «وَاقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان ۱8).

در یونان ظهور فلسفه حکمت که از سقراط شروع شد، فلسفه فقط در حکمت اخلاقی خلاصه می‌گردید و البته بعدها در تاریخ فلسفه با پدید آمدن ارسطو، فلسفه از پایه درجه حکمت اخلاقی به علم هستی‌شناسی بدل گردید و رنگ هستی‌شناسی عام anthology به خود گرفت. در قرآن شریف در سوره اسراء آمده است: «وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهًا»(اسراء 37-38).

ارتقاء انسان از بهمیّت و رسیدن به پایگاه حیات طیبه تنها در پیمودن راه دین زلال به دست می‌آید: چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک. خداوند لذت معنوی این حیات طیبه را به پویندگان راه حق بچشاند.

گزارش از مرتضی اوحدی